La Boerresen è stata mia ospite a Palermo al convegno "Donna e ministero: un problema ecumenico". A quel tempo la quaestio era ancora "disputata". Nei quindici anni di frequentazione, seguiti a quel convegno, non è mai capitato che non ci incontrassimo più volte all’anno.

Considero la Boerresen la più mediterranea delle nordiche per quella "passionalità" che non prova neppure a mascherare. Le sue simpatie (intellettuali) sono viscerali, non meno delle antipatie. Entrare nel suo circolo importa a un tempo autonomia, lucidità di giudizio, creatività. Tutte cose che la caratterizzano. La sua carica mette, poi, a dura prova chi le sta accanto. Malgrado i suoi quasi settant’anni – è nata nel 1932 – ha, infatti, le energie di un vulcano. Portato a termine un progetto, ne ha già altri in cantiere. Per me, studentessa di teologia, lei fu una sorta di miraggio. Muovevo i primi passi quando venne pubblicato il suo Subordination et equivalence. Era il 1968. Mi affascinava la sua lucida padronanza di Agostino e Tommaso, la sua capacità di penetrarli e di metterli a nudo. Le sue conclusioni erano inconfutabili. Non c’era acrimonia, ipoteca ideologica, ma piuttosto una lucida e implacabile ricognizione del loro pensiero. Da quel momento in poi sarebbe stato impossibile accostare la questione femminile nella tradizione cristiana senza evidenziarne l’atteggiamento ancipite nei confronti delle donne, il paradosso dell’iscriverle tra la subordinazione, a ragione della natura, e l’equivalenza, a ragione della grazia. Dobbiamo a lei la maggior parte del lessico divenuto corrente: tutti neologismi – non c’è che dire –, parole inventate per esprimere giudizi e criteri dei quali sin lì non c’era stato bisogno.

Malgrado l’appartenenza a mondi assai diversi, per cultura, ambiente sociale, percorsi personali, posso dire che della Boerresen mi sento "amica". Questo non vuol dire che approvi acriticamente la sua lettura (nordica) dei problemi ecclesiali o delle sfide cui la Chiesa cattolica deve rispondere. Sul piano politico, poi, trovo eccessivo il suo euroscetticismo, il timore che l’Europa unita vanifichi in qualche modo i percorsi di emancipazione, familiari da sempre alle donne nordiche. Se da una parte ella coglie tutta la positività (l’ottimismo) dell’antropologia cattolica rispetto a quella luterana – ripete a oltranza che è felice d’essere cattolica –, dall’altra è difficile per lei accettare certe ipoteche, certo orizzonte residuo di "soggezione", come pure certa teoria e fenomenologia religiosa "esuberante".

Dio crea Adamo ed Eva (Bibbia del 1340)
 (foto di Lore Riva).

• Carissima Kari, cosa ti ha indotta a studiare teologia?

«Avevo appena dieci anni quando mia madre si è fatta cattolica. In Norvegia, nazione a grandissima maggioranza luterana, negli anni ’40, a convertirsi al cattolicesimo era soprattutto un’élite sociale e intellettuale. Mia madre aderì a una variante elitaria del cattolicesimo riformista, introdotto in Norvegia dai domenicani del celebre convento parigino di Le Saulchoir. Per intenderci, la comunità religiosa presso cui hanno lungamente vissuto M.D. Chenu e Y. Congar, personaggi decisivi per il rinnovamento promosso dal Vaticano II. All’inizio degli anni ’50, a diciotto anni, giunsi in Francia. Il mondo mediterraneo, patriarcale, era diverso da quello cui ero abituata. La mia educazione scandinava contrastava vivamente con il cattolicesimo mediterraneo. Devo dire che si trattò di un vero e proprio shock culturale. Non solo le donne non erano autonome ma avevano addirittura interiorizzato la loro dipendenza. Mi sentii obbligata a far chiarezza. Dovevo far luce sulle radici religiose di questa tradizione che mi sembrava veicolata dalle istituzioni della Chiesa cattolica, vista, insomma, come una barriera tra Dio e le donne».

• La tua ricerca è dunque partita da questo shock?

«Sì. Dopo un primo lavoro sulla "Storia delle idee", andai dal mio maestro, lo storico della Chiesa E. Molland e gli proposi di analizzare l’antropologia di Agostino e Tommaso d’Aquino. Molland era luterano, ma assai attivo a livello ecumenico. Accolse con entusiasmo il mio progetto di cui comprese l’importanza. Eravamo nel 1961. Non c’era ancora stato il Vaticano II, né si parlava ancora di "Women’s Studies" o di "Gender Studies" o di "teologia femminista"».

• Pensi che in tutto ciò abbia influito il tuo essere scandinava?

«Sì, non c’è dubbio. Questa appartenenza culturale mi ha consentito – ed è stato un privilegio – di affrontare l’androcentrismo teologico ed ecclesiale come un fattore esterno. Mi mancava infatti la socializzazione propria delle ragazze provenienti da contesti tradizionalmente cattolici. Ero stata educata all’autonomia, non alla soggezione, né tanto meno a interiorizzarla!».

• Come "pioniera" qual è stata la tua esperienza? Hai trovato difficoltà o no?

«Nell’ambito scientifico, nessuna; ho conseguito i titoli senza problemi; ho frequentato l’università di Oslo e poi altri innumerevoli centri accademici all’estero. Ben diversi i problemi legati alla mia carriera universitaria in Norvegia. I professori di teologia sono, infatti, tenuti alla religione ufficiale, quella luterana (non così in Svezia e in Danimarca!). Si comprende allora come la richiesta di cattedra, da me inoltrata all’inizio degli anni ’70, non abbia avuto seguito. Mi sono tornate indietro, ben impacchettate, le mie ricerche del ’68 e del ’71. Mancandomi il requisito di base, non c’era bisogno di esaminarle».

• Non ti sarai arresa!

«Naturalmente no. Ho presentato un’interpellanza al ministro del culto. Come risultato, nel 1971/72, ho ottenuto che questa legge cambiasse. Si può essere professori, anche se non si è luterani, tramite una dispensa. Ciò malgrado non ho ottenuto granché, tant’è che la mia attività di docente si è svolta soprattutto all’estero. Sono stata la prima donna invitata alla facoltà di teologia della Gregoriana: ne era rettore Carlo Maria Martini. Ma ho anche insegnato ad Harvard, a Princeton e presso altre università».

• Qualcosa però è cambiato anche in Norvegia...

«Sì, nel 1982 sono stata nominata a titolo personale "professore ricercatore" presso il ministero della cultura; poi, mi è stata assegnata, alla Facoltà di teologia, la cattedra di "Gender Studies", istituita nel 1999 dal Parlamento, utilizzando la dispensa. Naturalmente sono docente inabilis: non posso votare le candidature dei vescovi luterani! Detto tra parentesi, ci sono due donne vescovo in Danimarca, 2 in Svezia e una in Norvegia. Se mi consenti un’altra battuta, mi è successo l’opposto di quello che è accaduto in Germania alla Goessmann. A rifiutare a quest’ultima la cattedra è stata la Chiesa cattolica».

• Qual è stato e qual è oggi il tuo personale percorso di ricerca?

«Lo indicherei nell’attenzione prestata al rapporto tra cristianesimo e femminismo».

• Cosa intendi per femminismo?

«Mi riferisco, con questo termine, sia alla teorizzazione che all’attuazione pratica dell’autonomia delle donne, in campo socio-culturale, e al riconoscimento della loro capacità cultuale in quanto create a immagine di Dio. Se, diversamente dal passato, si smette di considerare gli uomini come gli esseri umani di sesso esemplare, ne consegue una rivoluzione epistemologica assai più radicale di quelle messe in atto da Copernico e da Darwin».

• E per cristianesimo?

«La tradizione cristiana nel suo strutturarsi attraverso successive inculturazioni. Innanzitutto, la lunga formazione dei testi biblici; poi, l’ancor più lunga interpretazione dei suoi dati e l’altrettanto lunga elaborazione di un simbolismo dottrinale. Questa verbalizzazione storica si è sviluppata in funzione di culture diverse: giudaica, greco-romana, bizantina, germanica, celtica e slava. In epoca moderna l’inculturazione cristiana si estende alle Americhe, all’Africa e all’Asia».

• Dunque denuncia e lotta a favore dell’autonomia delle donne da una parte, attenzione alla progressiva inculturazione della fede dall’altra...

«Sì, tutto ciò nella contestualità nuova dell’epistemologia femminista. Dopo gli anni ’70, i "Gender Studies" in scienze religiose si sono collocati all’avanguardia delle discipline umanistiche, mettendo a profitto il carattere sessuato di tutto l’essere umano, genderedness (biologicamente programmato e culturalmente espresso), come principale categoria analitica. Applicata alla tradizione cristiana, questa nuova metodologia ha messo in luce il ruolo determinante dell’esperienza specificatamente femminile o maschile nel discorso umano su Dio».

• Quando ha avuto luogo l’elaborazione dei "modelli di genere"?

«La loro strutturazione è avvenuta nell’antichità. Sono poi stati elaborati nel Medioevo, mantenuti dal Rinascimento e dalla Riforma, restando di fatto immutati sino al secolo XX. Nel 1993 ho pubblicato una rassegna estesa di "Women’s Studies/Gender Studies" sulla tradizione cristiana, dalle origini al secolo XVI. L’analisi abbraccia 553 libri e articoli importanti che riguardano l’antropologia, la sessuologia, il diritto canonico, la storia, l’agiografia e la matristica».

• E la tua personale ricerca in questo contesto?

«Distinguerei un mio triplice ambito di ricerca e dunque un mio triplice apporto. Innanzitutto quello all’antropologia; poi quello alla matristica; infine quello relativo al femminismo cristiano».

• Dimmi dell’antropologia...

«L’inferiorità delle donne è affermata in tutte le grandi religioni. Nelle varianti monoteiste – giudaismo, cristianesimo, islam – Dio viene descritto come andromorfo o metasessuale. C’è una fondamentale incompatibilità tra la divinità e la femminilità. In corrispondenza, l’umanità maschile è considerata esemplare e normativa, mentre l’umanità femminile risulta derivata e subordinata. Tutte le grandi religioni spiegano l’esistenza delle donne a partire dalla loro funzione strumentale di riproduzione della specie. L’umanità femminile è di secondo rango e il suo ruolo specifico è la maternità».

• Tu hai parlato però di subordinazione ed equivalenza...

«Nella mia tesi di abilitazione sulla concezione del femminile in Agostino e Tommaso d’Aquino, ho dovuto introdurre il termine "androcentrismo". Questo neologismo sottolinea che la dottrina tradizionale è stata elaborata nella prospettiva del maschio, assunto come sesso esemplare. Ho dimostrato che la subordinazione della donna è un fatto assiomatico nell’antropologia cristiana, perché la si considera istituita da Dio secondo l’ordine della creazione. D’altra parte l’equivalenza tra maschio e femmina, introdotta mediante l’incorporazione a Cristo nell’ordine della salvezza, sarà perfettamente realizzata solo nella compiutezza escatologica. Ne consegue la normatività della relazione gerarchica tra i sessi tanto nella società quanto nella Chiesa. L’assioma del primato maschile resterà incontestato nella cultura occidentale sino al secolo XX».

• Ma la donna non è anch’essa creata a immagine di Dio?

«La divaricazione fondante tra divinità e femminilità, che il cristianesimo condivide con il giudaismo e con l’islam, costituisce la sfida maggiore per le donne. Data l’interazione tra monoteismo e androcentrismo, il privilegio dell’imago Dei è riservato all’umanità maschile o all’anima asessuata. Essendo derivata e subalterna, l’umanità femminile non è creata a immagine di Dio. D’altra parte, a motivo di quella che io chiamo la "democrazia della salvezza", al cui interno le donne sono ugualmente salvate da Cristo, agli esseri umani appartenenti al sesso secondario sono attribuite prerogative teomorfe nell’ordine della redenzione. Va precisato che, durante la storia cristiana, Eva e le sue figlie sono state gradualmente inserite nella definizione dell’umanità creata a immagine di Dio».

• Quali le tappe di questa progressiva inclusione?

«Innanzitutto, conformemente ai testi biblici, l’esegesi antica afferma che solo i maschi sono creati a immagine di Dio (cf Gen 1,26-27a; Gen 2,7; 1Cor 11,7). Ciò malgrado, le donne possono acquisire la pienezza dell’umano esemplare diventando maschi, vale a dire figli di Dio e fratelli di Cristo nell’ordine della salvezza (cf Gal 3,28; Col 3,10-11; Ef 4,13). In un secondo momento, avvalendosi di una concezione platonizzante dell’imago Dei, considerata asessuata in quanto incorporea, quella che io ho indicato come la patristica "femminista" è riuscita ad attribuire questo privilegio alle donne sin dalla creazione, malgrado la loro femminilità non teomorfa. Infine, anticipata dalla matristica medievale e attualizzata dall’esegesi femminista del secolo XIX, la nuova definizione olistica dell’imago Dei, in quanto comprendente tutto l’essere umano maschile o femminile, è stata adottata nel secolo XX dall’esegesi protestante. Dopo il Vaticano II l’adattamento alla cultura post-patriarcale è accettato anche dalla Chiesa cattolica, mentre la teologia ortodossa resta allo stadio del privilegio asessuale».

• Hai fatto cenno a una patristica femminista...

«Sì, mi riferisco innanzitutto a Clemente d’Alessandria. Questo Padre, morto prima del 215, è il primo teologo a connettere il testo sull’immagine di Gen 1,26-27a alla differenza sessuale di Gen 1,27b: "Maschio e femmina li creò", testo letterariamente in rapporto con l’idea della fecondità presente nel versetto seguente. Clemente è anche il primo a giustificare questo spostamento esegetico ricorrendo a Gal 3,28: "Non c’è più uomo e donna, poiché voi tutti siete uno (un solo uomo) in Cristo Gesù". Va sottolineato come questo versetto offra una citazione negativa di Gen 1,27a, nel senso dell’abolizione redentrice della differenza dei sessi mediante il ritorno alla perfezione originaria: a un tempo unità presessuale e perfetta mascolinità cristomorfa. Ignorato da Clemente, il testo della 1Cor 11,7 serve, nell’esegesi antiochena, a rinsaldare la subordinazione delle donne non-teomorfe: "L’uomo non deve coprirsi il capo, poiché egli è immagine e gloria di Dio; la donna invece è gloria dell’uomo". Questa interpretazione letterale è sopravvissuta nel diritto canonico medievale, tramite l’Ambrosiaster (attivo attorno al 370-380), citato sotto i nomi di Ambrogio e di Agostino».

• Cosa dice l’autentico Agostino?

«Al contrario dell’Ambrosiaster, Agostino è il primo Padre della Chiesa che affronta direttamente 1Cor 11,7. E poiché tutta l’esegesi patristica interpreta questo testo ad litteram nel senso di un’imago Dei esclusivamente riservata ai maschi, egli ricorre a una soluzione allegorica. Dando priorità all’immagine asessuata, attribuita alle donne sin dalla creazione, Agostino interpreta il vir teomorfo come simbolizzante la parte superiore dell’anima umana, mentre la mulier, privata dell’immagine divina, simbolizza la parte inferiore dell’anima. Questa ingegnosa esegesi non abolisce l’incompatibilità fondamentale tra il divino e il femminile. Il che vuol dire che la femina/mulier è teomorfa malgrado il suo sesso, mentre il sesso primario del masculus/vir riflette l’eccellenza della propria imago Dei. Detto altrimenti, poiché la subordinazione creazionale delle donne è imposta dalla loro femminilità derivata, il fatto di possedere un’anima asessuata non abolisce il primato degli uomini maschi. D’altra parte, Agostino è il primo Padre della Chiesa che respinge la tesi secondo cui le donne risusciteranno asessuate sotto le parvenze del sesso virile. Poiché la femina in quanto homo fa parte dell’umanità creata, le donne risusciteranno come esseri umani di sesso femminile. Androcentricamente, Agostino sottolinea che la concupiscenza maschile sarà abolita nella restaurazione finale. Così l’organismo femminile sopravviverà, liberato tuttavia dalla finalità ausiliaria della procreazione. Invocando la tipologia Adamo-Cristo e Eva-Chiesa, con riferimento a Gen 2,21-23; Gv 19,34 ed Ef 5,32, Agostino sottolinea che la differenza sessuale dell’ordine della creazione verrà ristabilita nell’ordine della salvezza».

Giovanni Paolo II accolto in Norvegia dal primo ministro
 Gro Harlem Brundtland, nel 1989 (foto Giuiani).

• È tipologia che tu consideri androcentrica...

«La tipologia tradizionale corrisponde allo stadio iniziale dell’antropologia cristiana, quello in cui la gerarchia dei sessi è trasposta dall’ordine della creazione a quello della salvezza. Così Adamo teomorfo ed Eva da lui derivata prefigurano Cristo quale nuovo Adamo e la Chiesa/Maria quale nuova Eva (cf 2Cor 11,2; Ef 5,32). Questi modelli vengono elaborati nel secolo II da Giustino e Ireneo, dunque in conformità all’idea dell’immagine di Dio riservata all’umanità maschile. Ciò malgrado, questa tipologia fonda, ancora nel secolo XX, nell’ambito del cristianesimo cattolico e ortodosso, tanto la cristologia che l’ecclesiologia e la mariologia. In conseguenza, l’introduzione recente dell’imago Dei olistica segna una inculturazione squilibrata, al cui interno l’antropologia cattolica si trova costretta tra un’immagine accomodata e una tipologia arretrata».

• Sono temi che hai lungamente affrontato nel tuo saggio del 1971. Passiamo piuttosto al secondo aspetto della tua ricerca...

• Sono dunque le eredi del femminismo patristico?

«Sì, fondandosi su di esso, le teologhe del Medioevo sono innovatrici e oltrepassano l’espediente platonizzante del privilegio asessuale. Le mulieres sanctae non si contentano più di diventare maschio incorporandosi a Cristo e di essere teomorfe a scapito del loro sesso femminile. Con perspicacia, esse si sforzano di trasformare le concezioni correlative di divinità andromorfa o metasessuale, così da stabilire un modello di femminilità perfetta sul piano divino. Cito due Madri della Chiesa che, secondo me, sono particolarmente importanti: Ildegarde di Bingen (morta nel 1179) e la reclusa Giuliana di Norwich (morta dopo il 1416). Tutte le Madri della Chiesa medievale chiamano, poi, in causa l’ispirazione divina perché venga riconosciuta la validità del loro messaggio. A motivo dell’equivalenza nell’ordine della redenzione, le donne carismatiche vengono più o meno tollerate, a condizione che si lascino controllare dagli uomini di Chiesa».

• Penso che verrà a molti la voglia di leggere più diffusamente quanto hai scritto in proposito in Le Madri della Chiesa. Veniamo però al terzo aspetto della tua ricerca, il "femminismo cristiano"...

«Ho già indicato come vadano compresi i termini di "femminismo" e "cristianesimo". Si tratta ora di evidenziare il divario confessionale, la modalità diversa di recepire le istanze del femminismo all’interno delle Chiese cristiane. I tre fattori costitutivi del femminismo, ossia la parità politica, l’autonomia riproduttiva e l’idoneità cultuale, sono non solo enunciati ma, direi, realizzati nel contesto della cultura protestante. Malgrado l’iniziale opposizione di tutte le istituzioni cristiane, il diritto di voto venne innanzitutto riconosciuto alle donne nei Paesi protestanti (Nuova Zelanda 1893, Australia 1902, Finlandia 1906, Norvegia 1913, Gran Bretagna 1928). Paesi di tradizione cattolica quali la Francia e l’Italia giungeranno alla parità politica solo intorno al 1945. Dopo il concilio Vaticano II, l’equivalenza socio-culturale acquisita dalle donne nella civiltà occidentale è stata fatta propria a posteriori anche dalla Chiesa cattolica, pur affermando la divisione dei ruoli sessuali riconosciuti come complementari, nella famiglia come nella società».

• Resta l’insistenza sul ruolo materno...

«Tale insistenza, come fondamento della dignità delle donne, si collega all’antropologia patristica, al cui interno la creazione di Eva è spiegata dalla funzione strumentale della procreazione dei figli di Adamo. D’altra parte l’autonomia riproduttiva delle donne nel senso di una fecondità volontaria, inconcepibile prima del secolo XX, è ora assolutamente necessaria per realizzare una piena collaborazione dei due sessi in tutti gli ambiti della società come della Chiesa. Secondo me, non è irrilevante che la Santa Sede collabori con i Paesi islamici per limitare l’autonomia riproduttiva delle donne nei contesti internazionali delle Nazioni Unite (cf La Conferenza sulla popolazione del 1994 e la Conferenza sulle donne del 1996). È stupefacente che stia in compagnia dei Paesi islamici non avendo questi ratificato né la Convenzione per i diritti politici delle donne (1952), né la Convenzione per l’eliminazione di ogni forma di discriminazione concernente le donne (1979). In verità, il tema della maternità come ragion d’essere specifica delle donne corrisponde a una identica concezione della donna, sostenuta da una comune retorica apologetica. Il mondo protestante ha anche riconosciuto per primo la capacità cultuale delle donne».

• So come la pensi, ma di questo preferirei non parlare...

«D’accordo, lasciami però dire come femminista cattolica e come pioniera di "Gender Studies", che è assolutamente indispensabile la conoscenza approfondita della storia del cristianesimo per poter affrontare questi problemi. Sfortunatamente, una tale prospettiva sembra spesso assente, tanto nelle femministe credenti quanto nei chierici tradizionalisti. In effetti, la concezione dell’autonomia della persona deriva dal privilegio umano dell’essere creato a immagine e somiglianza di Dio. Di conseguenza, il femminismo contemporaneo si colloca all’ultimo stadio dell’antropologia cristiana, rivendicando la parità politica, l’autonomia riproduttiva e la capacità cultuale per gli esseri umani di ambedue i sessi. E nondimeno, il simbolismo dottrinale che deriva dagli stadi anteriori della tipologia androcentrica e dall’imago Dei asessuata, resta l’ostacolo fondamentale per una trasposizione femminista dell’equivalenza redentrice all’ordine della creazione».

• Parlavi di divario confessionale. Vuoi precisare meglio?

«Sì, trovo stupefacente che il divario confessionale del femminismo cristiano sembri seguire la cronologia della cristianizzazione dell’Europa, ma in senso opposto. La Scandinavia, cristianizzata solo a partire dal secolo X, si trova nel secolo XX all’avanguardia per ciò che concerne l’equivalenza dei due sessi. Le ricerche storiche provano che l’introduzione del diritto canonico fu svantaggiosa per le donne nordiche, riducendo il loro statuto giuridico e privandole di capacità cultuale. L’impatto della riforma luterana nel secolo XVI fu alquanto ambivalente, dando per scontato che il potere del padre di famiglia dovesse imitare la patria potestas di Dio Padre. Al contrario, le donne sono state liberate dalla subordinazione mariotipica nella misura in cui la cristologia e l’ecclesiologia protestante sono state strutturate meno dalla tipologia classica. Va però sottolineato che nel cattolicesimo romano e ortodosso, Maria come nuova Eva rinsalda la divisione dei ruoli sessuali nel senso di una specificità femminile. È per questo che il modello scandinavo di collaborazione tra donne e uomini, in quanto esseri sessualmente differenti, in tutti i campi della società civile e religiosa, resta ancora marginale per la cultura mediterranea».

• Vuoi aggiungere qualcosa a proposito di questo modello scandinavo di collaborazione?

«Mi riferisco soprattutto alla Norvegia. Credo si debba sottolineare come da tempo il potere politico sia qui ripartito quasi equamente tra i due sessi. Abbiamo avuto negli anni ’90 un primo ministro donna, un numero rilevante di donne ha ricoperto e ricopre incarichi ministeriali, e anche in Parlamento è rilevante la presenza delle donne. Il confronto con la Spagna, la Francia e l’Italia non è lusinghiero per questi Paesi. Ciò spiega perché la maggior parte delle donne ha votato nel 1994 contro l’ingresso della Norvegia nella Comunità Europea. Era grande la paura di un influsso mediterraneo di segno opposto. Il welfare scandinavo, che in Norvegia si fonda su vaste risorse naturali di energia, ha prodotto una sorta di "femminismo di Stato". Qui l’obiettivo politico è la collaborazione fra i sessi in tutti i campi, dando per scontata la possibilità di decidere in materia di fertilità e riconoscendo la responsabilità di entrambi i genitori nell’educazione dei figli. Perciò il sistema legale promuove la carriera professionale delle donne, facilitando il coinvolgimento di entrambi i genitori. È evidente il contrasto tra il modello scandinavo di collaborazione alla pari in tutte le sfere socio-economico-culturali e il tradizionale modello cattolico e islamico che esige ruoli separati fra maschio e femmina».

Ottaviano Nelli: Sant’Agostino ascolta le prediche di sant’Ambrogio.

• Ti confesso che mette a disagio questa tua insistenza su una simmetria tra cattolicesimo e islam... Piuttosto qual è la ricaduta di questo che chiami "femminismo di Stato" a livello di studio e di ricerca?

«È grazie a esso che i centri di "Women’s Studies and Gender Research" si trovano in tutte le università. Questa rete è ora coordinata da un Istituto Nordico con sede a Oslo. Lo scopo comune è di rafforzare l’uso della categoria analitica di genderedness in tutti i campi dell’insegnamento e della ricerca. Io stessa dirigo un seminario interdisciplinare su "Gender" e religione nel Dipartimento di Storia della Chiesa dell’Università di Oslo. Quanto alla presenza delle donne, le studentesse e le ricercatrici superano già il 50%. Non è così invece per le docenti associate. La percentuale scende ancora di più per le docenti ordinarie».

• Un’ultima battuta da cattolica del Nord quale ti definisci...

«Trovo paradossale costatare che se il protestantesimo ha sostenuto per primo il femminismo cristiano, le tradizioni cattolica e ortodossa ci offrono invece gli strumenti indispensabili per una nuova inculturazione: un’esegesi dinamica della Scrittura in quanto incarnata humano modo e un’antropologia ottimista circa la divinizzazione dell’essere umano. Purificate dagli asserti androcentrici e dualisti, nel senso dell’incarnazione del Figlio di Dio in vista della theosis holistica, l’inculturazione patristica dell’antichità greco-romana e l’inculturazione nord-europea delle Madri della Chiesa medievale possono servire come modello per una restaurazione femminista del cristianesimo. Ed è ciò che mi auguro».