MA L’APOCALISSE È ADDIRITTURA CONTRO
di Eugenio Corsini

Il famoso capitolo sull’angelo forte

Vediamo brevemente come stanno le cose. Si tratta del famoso capitolo XX in cui si parla del legamento di Satana ad opera di "un angelo forte" per mille anni; durante questo periodo un gruppo di eletti rivive e regna con Cristo. Il primo di cui siamo a conoscenza che si sia richiamato all’Apocalisse per parlare di regno millenario in senso materiale è l’apologeta Giustino (morto martire a Roma tra il 163 e il 167). Prima di Giustino era stato un millenarista convinto ed entusiasta, Papia, vescovo di Gerapoli verso la fine del primo e l’inizio del secondo secolo; ma, per quanto ne sappiamo, egli non si rifaceva all’Apocalisse ma a una "tradizione orale". Prima ancora di Papia un Millenarismo di carattere ancora più materiale era professato da un certo Cerinto che le fonti antiche mettono in rapporto con la setta giudeo-cristiana, anch’essa di carattere millenaristico, detta degli ebioniti (cioè "i poveri") e in contrasto con l’apostolo Giovanni nella città di Efeso. Dopo Giustino il Millenarismo, con riferimento esplicito all’Apocalisse, è ripreso con convinzione e precisazioni anche maggiori da Ireneo, originario dell’Asia minore e vescovo di Lione verso la fine del secondo secolo.

Dopo di lui il Millenarismo viene accolto da numerosi scrittori cristiani (Melitone di Sardi, Tertulliano, Metodio di Olimpo, Lattanzio, Vittorino di Petovio, autore del primo commento all’Apocalisse che noi possediamo, eccetera) e da certi movimenti di carattere più popolare, tra cui va segnalato il montanismo, sorto in Asia Minore e propagatosi ben presto in Occidente, specialmente a Roma e nell’Africa romana. In questi movimenti popolari, accanto a motivazioni religiose agivano anche (come nei già ricordati ebioniti) istanze di carattere economico, sociale e politico che li portavano ad assumere atteggiamenti ostili verso l’Impero romano e a interpretare l’Apocalisse, diventata il loro manifesto, in senso esclusivamente antiromano, a vedere cioè nell’Impero l’unico vero avversario di Cristo che egli avrebbe distrutto al suo ritorno. Per questo motivo, ancor più che per la sua avversione al Millenarismo, Eusebio di Cesarea, consigliere di Costantino e fautore del suo progetto di Impero cristiano, accumulò sul libro di Giovanni tutti i dubbi e i sospetti tra cui si dibatte fino a tutt’oggi la ricerca sull’Apocalisse.

Ridotta ai suoi elementi essenziali, la fisionomia del regno millenario, quale risulta dalle fonti e testimonianze antiche, è la seguente: 1) Esso

Limbourg: Il Giudizio universale

si colloca alla fine dei tempi, come periodo intermedio prima del giudizio finale e dell’inizio dell’eternità. Il millennio della sua durata corrisponde all’ultimo dei sette millenni in cui le speculazioni sul racconto della creazione avevano fissato la durata del mondo. 2) Si svolge sulla terra e ha carattere materiale (abbondanza di cibo e di beni; Cerinto pare che aggiungesse anche i piaceri del sesso). 3) Avrà la sua sede in Gerusalemme, ricostruita, abbellita e ampliata.

Giovanni parla di regno spirituale

Ora, è piuttosto sorprendente osservare come nessuno di questi elementi si trovi in Giovanni. Nei brevi versetti dedicati all’argomento egli non precisa né il tempo (alla fine della storia o nel corso di essa?) né il luogo (nel cielo o sulla terra, a Gerusalemme o altrove?); e, quanto ai contenuti, si limita a dire che i partecipanti alla "prima risurrezione" (di cui, tra l’altro, non precisa le modalità, dal momento che parla di "anime") "saranno sacerdoti di Dio e di Cristo e regneranno con lui per mille anni" (Ap 20,6). È abbastanza evidente che si tratta di una raffigurazione del regno millenario in chiave spirituale. Una domanda, a questo punto, sorge spontanea: questo Millenarismo "spirituale" deriva dal fatto che l’autore ignorava i contenuti di quello materiale oppure è frutto di una scelta consapevole?

La prima ipotesi è difficilmente sostenibile dopo quanto sopra si è detto circa la diffusione delle credenze millenaristiche nell’ambiente contemporaneo a Giovanni. D’altra parte, gli elementi costitutivi del Millenarismo "materiale" su elencati trovano precisi riscontri nell’apocalittica giudaica anteriore (Primo libro di Enoc, Libro dei giubilei, Testamento di Levi) e contemporanea all’Apocalisse (Quarto libro o Apocalisse di Ezra, Apocalisse di Baruc). E noi sappiamo che uno dei centri di maggior diffusione di queste credenze era appunto l’Asia Minore, dove si era rifugiata una consistente diaspora giudaica dopo la distruzione di Gerusalemme a opera dei Romani nel 70 d.C.

Se, dunque, Giovanni non poteva ignorare le tematiche millenaristiche, la sua rappresentazione in chiave spirituale risponde a una sua precisa intenzione di contrapporsi alle concezioni correnti del regno millenario, servendosi dei moduli stessi dell’apocalittica giudaica e giudeocristiana. Ciò appare evidente anche da altri indizi. Egli, rifacendosi alle speculazioni sui sette millenni della durata del mondo, interpreta in senso non cronologico ma simbolico i sette millenni, e distribuisce il contenuto del suo libro (che è la narrazione dei fatti salienti della storia della salvezza dalla creazione fino alla venuta, alla morte e alla risurrezione di Cristo) in quattro settenari (lettere, sigilli, trombe, coppe). L’intervento di Giovanni non si limita a questo; il settimo millennio – il regno messianico nel Millenarismo corrente – viene incluso nella serie dei precedenti che esso conclude in maniera repentina e, in qualche modo, negativa, e che comunque, prelude a qualcosa che non è né il regno millenario, né, ancora, l’eternità.

Uno dei temi centrali del Millenarismo, abbiamo visto, è la ricostruzione di Gerusalemme per essere la sede del regno. Esso è assai presente nelle apocalissi giudaiche, soprattutto dopo la distruzione del 70. Ma esso è ben presente anche nell’Apocalisse. I capitoli finali sono dedicati alla descrizione della "nuova Gerusalemme", una descrizione molto concreta fatta con immagini (pietre e metalli preziosi, luce e colori) che sono tratte (come del resto avviene nelle apocalissi giudaiche, in Giustino e Ireneo) dalla grande tradizione profetica ebraica, Isaia ed Ezechiele in primo luogo. Ma al di là delle apparenze, è chiarissima la volontà dell’autore di affermare che la "nuova Gerusalemme" rappresenta una realtà di natura spirituale. Essa "scende dal cielo e da Dio, pronta, come una sposa adorna per il suo sposo" (Ap 21,2).

Un’allegoria della salvezza

In essa Dio è venuto ad abitare in mezzo all’umanità diventata di nuovo "i suoi popoli" mentre egli è diventato il "Dio-con-loro" (Ap 21,3). Al centro di essa sgorga "un fiume d’acqua di vita" e sulle due sponde del fiume è piantato "l’albero della vita che fruttifica dodici volte" (Ap 22,1.2), cioè tutto l’anno. Si tratta di una allegoria dell’azione salvifica operata dal Messia-Gesù che con il suo sacrificio ha redento l’umanità, l’ha riconciliata con Dio e l’ha riportata alle condizioni di innocenza e di perfezione in cui Dio l’aveva creata e collocata nell’Eden (in questa direzione accennano chiaramente le immagini del fiume e dell’albero della vita).

Ma perché Giovanni parla di "nuova Gerusalemme"? Nuova rispetto a che cosa? Abbiamo visto in precedenza come all’interno dell’apocalittica giudaica e del Millenarismo cristiano primitivo il tema della ricostruzione di Gerusalemme fosse acutamente sentito: la "nuova Gerusalemme", riedificata e restituita a una condizione di splendore e di opulenza, suonava come compensazione delle umiliazioni, delle oppressioni e delle distruzioni (soprattutto quella del 70) subite dalla Gerusalemme "antica". Ma c’è anche nell’Apocalisse una Gerusalemme "antica", che è stata distrutta o che, comunque, non esiste più e che la "nuova" viene a sostituire? Sì, risponde Giovanni: è quella che ha interpretato in senso mondano le promesse messianiche, come assicurazioni di dominio politico universale, abbondanza di prosperità, di ricchezze e di beni materiali. Lo stravolgimento delle promesse messianiche da parte di un certo giudaismo, accecato dai sogni temporalistici, è denunciato da Giovanni nella famosissima visione della "grande prostituta" del capitolo XVII. La metafora della prostituzione, da intendersi prevalentemente nel senso di cedimento all’idolatria, è corrente nella letteratura profetica dell’Antico Testamento per bollare il comportamento di Gerusalemme e del popolo d’Israele: abbandonandosi al culto degli idoli essi venivano meno a un patto di alleanza con Jahveh, presentato anch’esso correntemente nella letteratura veterotestamentaria come un patto nuziale tra sposo (Jahveh) e sposa (Israele). Rinnovando l’accusa di prostituzione a Gerusalemme, Giovanni, oltre all’idolatria, ha in mente il comportamento di un certo giudaismo che ha soffocato, spesso nel sangue, ogni tentativo di interpretare in senso spirituale il contenuto della Legge e del messaggio dei profeti. È un’accusa che troviamo anche altrove nel Nuovo Testamento, per esempio nell’invettiva contro gli scribi e i farisei che leggiamo nel vangelo di Matteo (23,29ss). Così facendo, Gerusalemme si è identificata "spiritualmente" (Ap 11,8) con i persecutori storici d’Israele e del suo capostipite Abramo: Sodoma,

La Gerusalemme celeste

Egitto (Ap 11,8) e Babilonia (Ap 17,5). L’accusa è formulata da Giovanni in termini drammatici: "Vidi la donna ubriaca del sangue dei santi e del sangue dei testimoni di Gesù" (Ap 17,6). Si tratta, appunto, di coloro che richiamavano a un’osservanza rigorosa della legge ("santi") e di coloro che annunciavano la venuta di un Messia che avrebbe realizzato il contenuto vero della promessa fatta da Dio ai protoparenti, cioè la liberazione dell’umanità dalla schiavitù di Satana e la restituzione della vita divina ("testimoni di Gesù", i profeti). Per questo essi venivano perseguitati e uccisi.

Giovanni relegato a Patmos

Queste considerazioni ci riportano alla rappresentazione del regno millenario in chiave spirituale fatta da Giovanni. Al regno infatti sono ammessi, a esclusione di "tutti gli altri morti (o uomini)", soltanto "gli uccisi a causa della testimonianza di Gesù e della Parola di Dio" (Ap 20,4). Non si tratta dei giusti e dei martiri cristiani. Anch’essi, certamente, sono perseguitati, e anche uccisi, a causa dell’osservanza della "Parola di Dio" e per la testimonianza che rendono a Gesù: è per questo motivo infatti che Giovanni è stato relegato a Patmos (Ap 1,9). Ma i seguaci di Gesù, in virtù del suo sacrificio, partecipano fin da ora alla sua vita divina, al sacerdozio e al regno (Ap 1,6.9; 5,10). Per ottenere questi beni non necessariamente essi devono subire il martirio. Questa è, invece, la condizione per l’ammissione al regno millenario. Ciò è indizio di una situazione che precede il sacrificio di Cristo sul piano storico. Ma poiché Cristo è Dio, il valore del suo sacrificio è operante fin "dalla creazione del mondo" (Ap 13,8). In virtù di esso Michele e i suoi angeli hanno potuto scacciare dal cielo Satana e gli angeli suoi seguaci (Ap 12,11), e hanno potuto strappare al suo dominio di morte "i servi di Dio" del popolo d’Israele, applicando sulle loro fronti – al posto del marchio infamante della bestia – "il sigillo del Dio vivente" (Ap 7,3).

Il regno millenario dell’Apocalisse quindi, è l’allegoria della salvezza accordata, in deroga alla condanna comminata a tutta l’umanità, dopo la caduta, a un ristretto gruppo di eletti che avevano reso testimonianza a Gesù e al vero significato della sua missione, annunciando ma soprattutto prefigurando il suo sacrificio redentore con la propria morte cruenta. In questo senso, il regno millenario concepito da Giovanni dura dalla caduta originale fino alla morte di Cristo, comprende cioè tutta la cosiddetta economia antica nella quale Giovanni include non soltanto la vicenda del popolo ebraico bensì anche quella di tutta l’umanità che con Adamo ed Eva è coinvolta nella condanna ma anche nella promessa del salvatore. In questa prima fase della storia della salvezza mediatori tra Dio e l’umanità sono gli angeli rimasti fedeli: nel governo del mondo e della storia umana (i ventiquattro anziani e i quattro esseri viventi del capitolo IV), nel culto (la liturgia del capitolo IV e l’angelo officiante di Ap 8,2-6) e nella rivelazione (l’angelo con il "piccolo libro" del capitolo X).

La missione degli angeli buoni, insieme con il regno millenario, finirà con la venuta e con la morte di Cristo. Con essa egli diventerà l’unico mediatore, il "re dei re", il sommo sacerdote, il rivelatore per eccellenza. In virtù della sua morte, soprattutto, avrà inizio il giudizio di Dio sul mondo. Distruggendo Satana e il suo dominio sull’umanità e ristabilendo il rapporto di questa con Dio, diventa possibile il giudizio per "tutti gli altri morti" (l’umanità antica), che vengono ora giudicati "secondo le loro opere" (Ap 20,12). Un giudizio che da quel momento continua, essendo da allora possibile la scelta tra la città dell’odio e della morte (che continua l’opera di Satana, ormai definitivamente sconfitto) e la città dell’amore e della vita, la "nuova Gerusalemme".