In questo articolo presenteremo alcune idee-chiave tratte – non senza rielaborazioni – da tre opere tra loro molto diverse per ambito e metodo di studio, destinatari e respiro; e (va detto) non pienamente compatibili tra loro, ma con in comune due temi di straordinario interesse:

• l’identificazione di una condizione psicologica di ambiguità in cui l’uomo postmoderno si muove: una sorta di "sdoppiamento" semi-inconsapevole che permette un margine di incoerenza tra valori professati e comportamenti effettivi;
• l’attribuzione a questo stesso stato di ambiguità di un micidiale potenziale di violenza.

La prima opera che interrogheremo, Portando Clausewitz all’estremo (Adelphi, 2008), è dell’antropologo René Girard. Si tratta di un libro apocalittico e pessimista, in cui – ragionando sul trattato Della guerra di Carl von Clausewitz – lo studioso francese spinge alle estreme conseguenze il modello interpretativo con cui, da decenni, identifica l’origine delle religioni arcaiche, dei miti, dei riti e delle istituzioni nella memoria e perpetuazione di un assassinio ancestrale, la cui vittima – il "capro espiatorio"– diventa nel tempo oggetto di violenza ed espressione di sacralità, poiché attrae su di sé la conflittualità della comunità e, così facendo, la disinnesca. La nostra ambiguità, per Girard, consiste nel rifiutarci di riconoscere la mera "strumentalità" della violenza, passando da una conflittualità distruttiva a un agonismo virtuoso. La nostra colpa è tanto più grave se si considera come il Dio dei cristiani, attraverso la crocifissione del proprio Figlio, abbia volontariamente svelato il meccanismo del "capro espiatorio" agli uomini, al fine di arrestarne la violenza e interrompere in questo modo la catena dei sacrifici.

Il secondo contributo, Elogio del conflitto (Feltrinelli, 2008), è stato scritto da una filosofa, Angélique Del Rey, e da uno psicanalista, Miguel Benasayag, i quali – a differenza di Girard, che pone all’uomo contemporaneo un drammatico aut aut: rinunciare alla violenza o farsi spazzare via dalla faccia della terra, portando così l’Apocalisse a compimento – non perdono la speranza che gli individui possano uscire dall’ambiguità attraverso la pratica quotidiana di un conflitto consapevole (dunque con una certa possibilità di controllo sui suoi esiti più violenti); un conflitto indirizzato contro l’omologazione culturale, la retorica del "politicamente corretto", i modelli emozionali imposti dai consumi, i comportamenti spesso anti-sociali che media e istituzioni promuovono.

Il terzo libro è di Simona Argentieri, psicologa; s’intitola L’ambiguità (Einaudi, 2008) e si concentra sulla definizione di questa nuova condizione patologica, configurandola come un auto-inganno circoscritto e temporaneo, la cui origine va cercata nel bisogno di semplificarci la vita, sottraendoci al "corpo a corpo" con la nostra coscienza: una forma nobile di conflitto che aiuta a crescere. Anche per Argentieri, l’ambiguità tende a tradursi in nevrosi e genera chiusure autoritarie e violente.

I tre contributi non esauriscono il tema della conflittualità umana, tuttavia lo affrontano con strumenti interpretativi più interessanti ed efficaci – in termini di ingegneria sociale e "terapia collettiva"– di quanto non facciano la storiografia, la sociologia e la politologia. Inoltre, essi definiscono una "zona grigia" della cultura postmoderna, popolata da "narrazioni deboli", incapaci di attingere alla tragedia come all’epica; narrazioni in cui i "nuovi eroi" si limitano ad andare in cerca di emozioni preconfezionate, difendono ansiosamente il proprio diritto al benessere materiale, cercano e offrono consigli su come mantenersi una "buona immagine" e risolvere ogni problema attraverso una "comunicazione efficace"; si comportano – in ultima analisi – come se la "freccia del tempo" si fosse spezzata e la Storia avesse esaurito il proprio corso in un mondo pacificato e democratico, messo a rischio unicamente dalla follia di pochi fondamentalisti pazzi, emarginati risentiti e anacronistici anarchici. Contro questa visione della vita: semplicistica, ipocrita e gravida di conseguenze violente, i tre autori legittimano – anzi invocano – il recupero di una conflittualità orgogliosa e tenace.

Al di là dei pretesti per cui si confligge, la violenza è parte integrante della natura umana e pervade ogni relazione.

Alla base della nostra indole violenta stanno due "radici": il desiderio di appropriarsi dell’altrui benessere e la "capacità mimetica" dell’uomo. Per "capacità mimetica" s’intende l’abilità nell’adattarsi ai comportamenti altrui, fino a voler essere l’altro. Questa risorsa è, al tempo stesso, una molla evolutiva e una fonte di aggressività. Infatti, se, per avere ciò che un altro possiede, ne imito operato e atteggiamenti proattivi (l’inventiva, la cura…), si sviluppa una competizione virtuosa che migliora entrambi, ma se questa stessa arte imitativa viene applicata in guerra, si avrà una fatale escalation della violenza. La tensione a essere l’altro può portare a volersi sostituire a lui cancellandolo dalla faccia della terra: di qui, l’abominio dei genocidi. Oggi, poi, voler eliminare l’altro può significare devastare il pianeta e, di conseguenza, autodistruggersi.

I popoli, tradizionalmente, hanno cercato di tenere a bada la violenza ricorrendo a occasionali "capri espiatori" su cui sfogare l’odio di massa. Questi riti di controllo della violenza, paradossalmente, hanno contribuito a dissimularne la "naturalità" dell’origine, impedendo agli uomini di assumersene "in toto" la responsabilità. La volontà di un dio capriccioso, il dovere verso la patria e gli antenati, la follia e la disumanità di un nemico del tutto irriducibile a noi: è sempre e comunque qualcosa di esterno a esigere che si combatta quella che, per definizione, sarà "la guerra giusta" e "l’ultima guerra".

Le diversità identitarie (razziali, religiose, culturali…) dei contendenti vengono estremizzate dalla propaganda bellica, innescando un "duello" che – paradossalmente – una volta giunto alle estreme conseguenze vedrà i due nemici in tutto "identici": nella determinazione a rispondere colpo su colpo, nella sofferenza e nell’odio reciproco. Anche dopo Verdun, Auschwitz, Hiroshima e l’11 settembre, punti simbolici di non ritorno della Storia, restiamo nell’ambiguità, rifiutando una riconciliazione autentica, che passi attraverso la rinuncia alla violenza e la conversione della conflittualità in un "agonismo mimetico" virtuoso e costruttivo.

L’identità è il ruolo che ci attribuiamo nella vita e che gli altri ci riconoscono. Essa segnala il nostro posto nel mondo e dà senso alle nostre azioni. La "contrattazione" dell’identità con gli altri – la sua affermazione e difesa – può accendere il conflitto, ma la conflittualità non necessariamente sfocia nella violenza e – soprattutto – non è da considerare, a priori, un fatto negativo. La compresenza di molteplici maniere di "stare al mondo", anche incompatibili tra loro, è infatti funzionale allo sviluppo dell’umanità; esattamente come la varietà genetica, in natura, difende le specie dal pericolo di estinzione. Non a caso, dal punto di vista psicanalitico, non esiste vessazione più grande del negare e distorcere l’altrui identità, omologandola alla propria.

La condizione perché il conflitto non degeneri è la consapevolezza, presso le controparti, del suo potenziale distruttivo. In Occidente, nella seconda metà del Novecento, si è però creato un habitus mentale che, combinando la fiducia illuministica nella razionalità umana, la passione per il metodo scientifico e una visione materialistica della Storia (il cui motore e sbocco si riducono all’incremento del benessere economico), tende a considerare la pace come una condizione "naturale" e il conflitto come l’eccezione da stigmatizzare, nascondere e dimenticare.

Secondo questa visione, il conflitto è un "problema di comunicazione" da risolvere facendo innanzitutto leva sulla comunanza di interessi tra le controparti. La pericolosità di questo approccio è duplice: prima di tutto esso dà per scontato che i conflitti siano solo dannosi, quando invece l’"abbraccio" di due contendenti è anche una reciproca – e inizialmente inconsapevole – contaminazione. In secondo luogo, la fiducia nella capacità di poter sempre trovare un interesse comune, fa sì che ogni confronto con visioni del mondo irriducibili alla nostra si traduca nel disprezzo per l’indegnità della controparte (la sua arretratezza culturale e morale), nella determinazione a correggere i suoi difetti a qualunque costo (forza inclusa), nella condanna della sua tendenza a resisterci: quel "fondamentalismo" che ci fa sentire autorizzati a confliggere fino alle estreme conseguenze.

La "scandalosa" e indicibile verità è invece che certe differenze non sono sanabili (tantomeno con la comunicazione), ma possono convivere, seppure conflittualmente, almeno finché qualcuno non si convince di doverle per forza appianare!

La negazione della nostra natura violenta e il suo occultamento dietro la visione artificiosa di un mondo pacificato e abitato da individui di buon senso, tranne – s’intende – poche ma pericolose frange di estremisti da "correggere", ci precipitano nell’ambiguità.

L’ambiguità rende violenti senza che ciò incrini la nostra convinzione di essere stati costretti al conflitto e, comunque, di incarnare il Bene. Inoltre, nel nome della sicurezza e della prevenzione della violenza altrui, rinunciamo alla privacy, accettando di venire "tracciati" e continuamente spiati, o trasformati nostro malgrado in guardiani, senza che questo ci faccia sentire meno liberi.

È contro questa sistematica "amputazione" dei legami umani, spesso condotta attraverso "soluzioni contrabbandate sotto il sigillo dell’evidenza" (tutto quello che, secondo i media e le istituzioni, è "naturale" desiderare, temere, odiare e combattere) o descritte come semplici risposte logiche a problemi tecnici (ad esempio l’immigrazione ridotta a mera questione di ordine pubblico e sicurezza), che un nostro atteggiamento conflittuale e "resistente" diventa legittimo e necessario.

L’intimo bisogno degli esseri umani di avere di sé un’immagine unitaria fa sì che, in caso di incoerenza tra valori e comportamenti, si generino disagio, senso di colpa e bisogno di rimediare. L’ambiguità, come patologia contemporanea, si manifesta quando, a fronte di discrepanze rilevanti tra dichiarazioni d’intenti e comportamenti (ad esempio stigmatizzare chi non paga le tasse e poi non rilasciare fattura), gli individui riconoscono la discrasia ma rifiutano e rimuovono – con qualche debole scusa – il conflitto interiore che essa dovrebbe accendere («Sì, è vero, non rilascio fattura, ma tanto non lo fa nessuno, e io, per una volta, non voglio passare per fesso…»).

Questi "piccoli crimini della coscienza" sono per lo più dei black-out temporanei, limitati a certi ambiti del nostro agire. Inoltre sono socialmente diffusi, e vengono praticati – senza apparente turbamento – anche da personaggi pubblici di spicco. Proprio tali caratteristiche ce li fanno sembrare meno gravi. Infine vengono favoriti dalla vita moderna e dalle nuove tecnologie informatiche, che abituano a interpretare più ruoli contemporaneamente e anche a camuffare la propria identità sotto mentite spoglie.

L’ambiguità nasce dalla volontà di non negarsi più nulla, poiché la vita è breve e – come vuole la retorica postmoderna – va vissuta sempre con la massima intensità emotiva. Essa è inoltre frutto del risentimento verso chi, disponendo di fama e ricchezza, ha il privilegio di vivere sempre e solo grandi emozioni. Chi si percepisce escluso da questa possibilità si sente autorizzato a "semplificarsi la vita", sfuggendo alle autolimitazioni imposte dal senso etico.

L’ambiguità, dunque, è in larga misura un sottoprodotto della cultura postmoderna, animata da un lato dalla coazione a vivere intensamente, e dall’altro da un sistema economico e consumistico che carica di valore soprattutto l’esperienza mediata e riprodotta (quella della Tv, del Web e del sistema di comunicazione delle marche...).

Il problema, però, è che l’esperienza mediata, svincolata dall’arte e sottoposta alle regole del marketing, è per sua natura debole e insoddisfacente. La possibilità di raggiungere e mantenere elevati livelli di intensità emotiva diventa così direttamente proporzionale alla frequenza degli atti di consumo, quindi alle disponibilità economiche individuali. Ciò accresce l’invidia e l’acredine sociale così come gli atti di ambiguità e il senso di incertezza: in un mondo di persone ambigue, infatti, la fiducia non può albergare.

In queste condizioni sociali esplode l’aggressività verso gli altri: chi ai nostri occhi è inaffidabile e insincero; i privilegiati che ci escludono o gli invidiosi che vorrebbero strapparci il nostro privilegio, ormai consolidato e sentito come un diritto inalienabile.

Oltre che alla violenza, gli ambigui tendono alla depressione. L’abbandono del "corpo a corpo" con la propria coscienza, infatti, non li rende più liberi, e i frequenti "tradimenti" di sé si accumulano traducendosi in nevrosi.

Gian Paolo Parenti
Docente di Processi creativi di ideazione dei prodotti mediali
presso l’Università Cattolica di Milano