Famiglia Oggi.

Logo San Paolo.
Sommario.

Numeri precedenti.        

Cerca nel sito.       

n. 2 MARZO - APRILE 2008

Sommario

EDITORIALE
La tentazione di dare i voti alla vita
la DIREZIONE

SERVIZI
Sulla "disponibilità" della vita umana
CARLO CASINI

Modelli di relazione medico-paziente
MARIA LUISA DI PIETRO

Dall’intuizione di un’infermiera
MARCO MALTONI

Un misterioso modo di vivere
GIOVANNI BATTISTA GUIZZETTI

Quali mezzi terapeutici fornire
MAURIZIO CALIPARI

DOSSIER
La disciplina del testamento biologico
MARINA CASINI

RUBRICHE
SOCIETÀ
In un abisso inatteso
BEPPE DEL COLLE

RICERCA
L’affidamento familiare
ROSALINDA CASSIBBA E LUCIA ELIA

RICERCA
L’ammalato e la cura in famiglia
MARCO TRABUCCHI

CONSULENZA
Accompagnare è la risposta
ROBERTO MARCHESINI

POLITICHE
Una buona legge regionale
FRANCO TREVISAN

EDUCAZIONE
Il volto dell’integrazione
GIUSEPPE ELIA

MINORI
Un viaggio fantastico
CECILIA MARIA GRECI

BIOETICA
La dignità del malato
ALESSANDRA TURCHETTI

PASTORALE
Parole semplici per celebrare
A CURA DEL CISF

COMUNICAZIONE
Le nuove sfide di Topolino
STEFANO GORLA

NARRATIVA / SAGGISTICA / RIVISTE

CISF

MONDO

 

 LIBERTÀ E DIGNITÀ

Sulla "disponibilità" della vita umana

di Carlo Casini
(magistrato)
 

L’affermazione dell’uguale dignità umana contrasta alla radice ogni forma di utilitarismo che pretenda di giudicare il valore della vita umana in base alla sua efficienza. Ogni vita umana vale semplicemente in quanto esiste. La logica che distingue tra vite degne e non degne di vivere in ragione della loro maggiore o minore utilità porta a conseguenze inevitabili oltre lo spazio del nascere e del morire.
  

Prima di cominciare a scrivere mi sono recato emotivamente accanto al letto di un malato grave, sofferente e senza speranza. Poi ho riletto quel brano, al n. 18 della grande enciclica Evangelium vitae, dove Giovanni Paolo II, denuncia «la svolta dalle tragiche conseguenze» che rischia di capovolgere tutta la dottrina dei diritti umani, e indica come riprova i dibattiti attuali relativi alle «aree più emblematiche dell’esistenza umana, quali sono il nascere e il morire».

Infine ho richiamato alla mente le prime parole della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, di cui ricorre quest’anno il sessantesimo anniversario: «Il fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo consiste nel riconoscimento della uguale dignità di ogni essere umano».

Sono queste le coordinate con le quali mi propongo di svolgere la mia riflessione. In particolare libertà e dignità umana sono i valori su cui intendo meditare stando accanto ai sofferenti e ai morenti.

Mi sembra l’approccio giusto, perché al fondo della pretesa di legiferare sul "testamento biologico", al di là delle mitigazioni verbali, vi è l’idea della libertà di scegliere la morte quale diritto umano essenziale. Più profondamente ancora è stato detto che non vi è nessuna libertà se non c’è quella di esistere o non esistere. Conviene, quindi, prendere di petto la questione: la vita è un bene disponibile?

Per rispondere in modo completo si può cominciare a considerare la vita altrui. È vero che non dovrebbe essere neppure immaginabile la libertà di eliminare un altro. Il precetto base di tutti gli ordinamenti giuridici è quello del "non uccidere". L’allargamento del tema può sembrare, perciò, improprio. Ma non è così. La riflessione sulla disponibilità o indisponibilità della vita altrui ci aiuta infatti a capire quale è il valore da attribuire alla vita umana in quanto tale, e, come vedremo, ne derivano interessanti rimbalzi riguardo al tema della disponibilità della vita propria.

L’attuale dibattito sulla pena di morte è particolarmente significativo.

Nessuno degli argomenti pragmatici esposti a favore dell’abolizionismo e intanto della cosiddetta "moratoria" è totalmente convincente. L’irreparabilità dell’errore giudiziario, l’inefficacia preventiva di tale sanzione, l’effetto diseducativo, possono essere contrastati nel caso di una assoluta evidenza della responsabilità del condannato e può immaginarsi una tale esplosione di incontrollabile violenza sociale da esigere la più estrema delle reazioni. Eppure nemmeno in questi casi, io, che per primo ho chiesto e ottenuto l’abolizione della pena di morte persino dal codice militare di guerra(P.D.L. del 2.8.89 n. 4154 trasformata in legge 13 ottobre 1994 n. 589.), sono disposto ad accettare la pena capitale. Vi è infatti una ragione assoluta, non legata a circostanze di fatto, che contrasta questo strumento penale, che per millenni è sembrato quello più logico e che veniva molto frequentemente usato. Questa ragione è la dignità umana, inalienabile, indistruttibile, inerente al vivere umano in qualsiasi condizione esso venga a trovarsi. Neppure le mani del peggior delinquente possono totalmente distruggere la sua dignità umana. Essa consiste nella sua stessa vita, anche se manca qualsiasi altro elemento che arricchisca il suo vivere. La pena di morte, in definitiva, suppone la negazione della dignità umana. L’altro viene ucciso non tanto perché non faccia più del male (a questo fine basta la rigorosa privazione della libertà), ma perché la sua morte sia di esempio a tanti altri potenziali delinquenti, affinché si astengano dal delinquere. Ma, in questo modo, l’uomo da fine diviene strumento. La sua vita è eliminata freddamente (non nell’emozione di una legittima difesa o di uno stato di necessità in cui nell’immediatezza dei fatti è in gioco la vita dell’aggredito) per uno scopo a essa estraneo. Per quanto alto possa essere questo scopo (pace sociale, prevenzione di delitti) la vita umana non può mai diventare mezzo per vantaggi altrui.

Guerra e pace

I progressi culturali compiuti della modernità riguardo alla pena di morte lambiscono anche un’altra tematica assolutamente drammatica: quella della pace e della guerra.

Qui le cose si complicano perché la logica della legittima difesa, trasferita dai rapporti individuali a quelli sociali, tra nazioni, popoli, etnie, è difficilmente ignorabile quando vi sia un aggressore violento e assassino. Tuttavia un tempo la guerra veniva considerata un normale strumento di politica internazionale, una sanzione per riparare la violazione dell’ordine tra gli Stati o, addirittura, una occasione per conquistare onori e gloria. Fortunatamente questa mentalità è totalmente abbandonata. Per quanto è possibile, sino all’estremo, fino al tollerare entro certi limiti anche l’ingiustizia più grave, la guerra va evitata al fine di non distruggere vite umane. Quando non vi è demagogica strumentalizzazione partitica, al fondo di un maturo e virile pacifismo vi è questa visione. Ancora una volta torna in prima linea la dignità umana.

Ci sono solo due ambiti nei quali forti lobby sostengono la disponibilità della vita altrui. Sono, per l’appunto, quelli del nascere e del morire. A ben guardare aborto (e comunque distruzione embrionale extracorporea in qualunque modo e per qualunque finalità realizzata) ed eutanasia hanno due stesse identiche caratteristiche: da un lato la ridotta visibilità di colui al quale si pretende di togliere la vita, dall’altro la riduzione dell’essere umano a mezzo per il perseguimento di fini a lui estranei. Nell’aborto, nonostante i progressi tecnologici che rendono letteralmente visibile il figlio agli occhi umani, e le acquisizioni scientifiche che lo dimostrano agli occhi della mente, resta assente, se non per la madre, per la società nel suo insieme, lo sguardo dell’emozione. Il malato grave e il morente sono, invece, ben visibili, ma proprio lo sguardo dell’emozione preme in senso negativo. Non si vorrebbe vedere il dolore e la morte. Ciascuno di noi è tentato di ritrarsene per comprimere la sua personale insopportabile sensazione di angoscia. Perché tutti di lì passeremo. Ed è insopportabile, anche, vedere il corpo ridotto a uno strazio e una mente obnubilata dalla malattia. Meglio teorizzare che non si tratta più di un uomo, negarne la dignità. È un corpo, non più un altro. Così l’emozione impedisce lo sguardo sull’uomo prima della nascita e riduce lo sguardo sull’uomo di fronte al dolore e alla morte. In entrambi i casi la ragione tenta di sedare le sue inquietudini ricorrendo a ingannevoli definizioni: il concepito non è ancora uomo; il sofferente è soltanto una memoria di uomo.

Da fine a mezzo

La seconda caratteristica comune della distruzione embrionale e della eutanasia consiste nella trasformazione dell’uomo da fine a mezzo. Quando addirittura non vi siano politiche di controllo demografico (come in Cina e in India) in cui l’aborto è forzato, comunque è "l’interesse della donna" che viene posto a giustificazione dell’aborto e delle manipolazioni distruttive (diagnosi pre impianto, congelamento, produzione soprannumeraria di embrioni). Con l’avvento della procreazione artificiale si è aggiunto il preteso interesse della scienza, con l’asserito obiettivo di attuare nuove terapie per malattie che comunque riguardano soggetti diversi dagli esseri umani che vengono distrutti.

Nel caso dell’eutanasia, il dare la morte può inconsciamente essere una liberazione per i familiari, costretti a soffrire anche essi, a mutare radicalmente il loro modo di vita, ad affrontare spese che appaiono nella sostanza inutili. Questo, delle spese, è un altro aspetto terrificante, perché il malato costa molto alla società e allo Stato e quando non vi sono ragionevoli prospettive di recupero sanitario qualcuno può sostenere, come è già stato detto, che i soldi devono essere spesi meglio per altri.

Sintetizzando al massimo si può dire, riguardo all’inizio e alla fine della vita umana, che una forte corrente ideologica ritiene che vi siano vite inutili. Il bimbo non nato non parla, non produce, non vota. Se non è una consolazione per la sua mamma è una entità inutile. Vero è che dall’embrione potrebbe derivare uno scienziato, un benefattore dell’umanità, comunque un cittadino esemplare. Ma di fronte a un futuro lontano e incerto prevale l’utilità pratica di poter disporre della vita di un attualmente inutile in favore di altri. Così nell’aborto e nella distruzione embrionale è tutta compresa la logica eutanasica. Chi non ha più tempo per vivere producendo, non è più utile a nessuno. Per i più egli vale qualcosa, talora moltissimo, nel mondo degli affetti familiari, ma al di fuori di questa cerchia la società lo avverte come un peso inutile. C’è poi una particolare categoria di terzi, i medici, che vuole essere rassicurata. Tutti, i cattolici non secondi a nessuno, sono d’accordo nel rifiutare l’accanimento terapeutico. Tutta la vita è lotta per la vita e il medico è in prima linea. Ma, inevitabilmente, viene il momento in cui bisogna alzare la bandiera bianca. Combattere ancora sarebbe sproporzionato. Il giudizio spetta caso per caso al medico, che confronterà la sua opinione con il malato e i familiari. Ma il parere tecnico è del medico. Egli ne ha paura. La frequenza di aggressioni giudiziarie per colpe professionali nel campo sanitario (in altri campi, per vero, non in quello di fine vita: non mi risulta nessuna indagine penale in Italia a questo riguardo) insieme alla accresciuta difficoltà (determinata dal progresso terapeutico) di definire con esattezza l’accanimento terapeutico, gli fa desiderare certezze. Ecco il testamento biologico. Ecco la libertà del paziente.

Il "diritto" di morire

Ma il diritto di morire non c’è. Nel discorso sul testamento biologico occorre, dunque, preliminarmente sbarazzarsi, una volta per tutte, dell’argomento della libertà. Dalla riflessione sulla indisponibilità della vita altrui abbiamo tratto spunti. Sullo sfondo aleggia il tema della dignità umana. Introduciamo il tema dimostrando che non c’è libertà di disporre neppure della propria vita.

Non richiamerò i vigenti articoli dei nostri codici sull’omicidio del consenziente (art. 579 c.p.), sull’istigazione al suicidio (art. 580 c. p.), sulla nullità degli atti di disposizione del proprio corpo che riducono l’integrità fisica della persona (art. 5 c.c.). Infatti proprio queste norme si vorrebbero cambiare. Ragionerò, invece, in termini di cultura generale e di comune sensibilità.

Supponiamo il caso che taluno impedisca all’aspirante suicida di uccidersi con l’uso della forza. Non mancano episodi concreti al riguardo: un esperto nuotatore salva colui che si è gettato nel fiume; i vigili del fuoco salvano chi si è buttato o si vuol buttare dalla finestra; chi si è avvelenato viene sottoposto di forza a una lavanda gastrica; chi si sta sparando viene bloccato fisicamente e trascinato all’ospedale. In questi casi nessuno osa invocare il diritto di autodeterminazione dell’aspirante suicida. Il gesto del salvatore merita lode, non censura e non chiede, addirittura, una punizione. Nessuno pensa di denunciarlo per sequestro di persona o violenza privata, sebbene l’azione materiale compiuta sia proprio quella di impedire con la forza un comportamento altrui (violenza privata), magari con un violento trascinamento da un luogo a un altro (sequestro di persona). Non solo: l’inerzia di fronte ad azioni suicide può, in date situazioni e in ragione della particolare qualifica dello spettatore, determinare la punizione di chi poteva impedire il suicidio e non l’ha fatto. Può essere accusato di omicidio colposo il medico dell’ospedale che non prende le misure opportune per impedire che il paziente ferito, perché gettatosi da una finestra, non ripeta il suo gesto; il vigile del fuoco che per pusillanimità non salva l’aspirante suicida che ha dato fuoco al suo appartamento; l’agente carcerario che non sorveglia il detenuto come prescritto.

È evidente che in molti casi il suicidio è il segno di uno squilibrio mentale. Ma non sempre è così ed è comunque prospettabile, in forma almeno di esperimento mentale, il caso di chi, perfettamente sano (e magari giovane, bello, intelligente e ricco, dotato cioè di tutte le qualità che rendono piacevole la vita), decide, dopo aver adeguatamente riflettuto e in assoluta libertà, di farla finita.

Continuiamo nell’indagine. Ci sono altre regole poste a protezione della propria vita, limitatrici della libertà individuale, che nessuno contesta. Perché obbligare i motociclisti a portare il casco e gli automobilisti a mettersi la cintura di sicurezza? Forse non esiste il diritto di autodeterminazione a correre i rischi che ciascuno vuole affrontare?

Non diversamente avviene nel campo della prevenzione degli infortuni sul lavoro, perché le regole sulla sicurezza dei macchinari, degli ambienti, sulle attrezzature da usare da parte degli operai e impiegati si applicano anche quando coincidono la figura del datore di lavoro e del lavoratore. Il muratore, che lavora in proprio e da solo a grande altezza sul muro esterno di un edificio, può avere interesse a non costruire impalcature e a non usare imbracature di sicurezza per affrettare la conclusione dell’opera e risparmiare sui costi e può, quindi, accettare liberamente i rischi per la sua vita, ma la legge lo punisce egualmente.

Se uno vuole accettare il rischio per la sua vita, perché impedirglielo?

Talvolta l’accettazione dei rischi per la vita e addirittura la rinuncia alla propria vita può avere scopi persino nobili. Un padre, per esempio, da vivo può voler donare i propri organi al figlio gravemente malato, ma la legge non lo consente se non per organi e tessuti il cui prelievo non comporti né la morte, né una grave diminuzione dell’integrità fisica.

Nessuno pensa che sarebbe lecito uccidere un uomo, pur con il suo consenso scritto e lucido, per poter prelevare gli organi dal suo cadavere a beneficio di altre persone: questo anche se la persona che muore è giudicata inutile per la società, mentre quelle che ne trarrebbero vantaggio potrebbero svolgere ruoli di straordinario servizio alla collettività.

In sintesi, l’indisponibilità della vita umana non solo di quella altrui, ma anche della propria appare un principio ben solido, rispetto al quale sembra non pesare l’autodeterminazione individuale.

Se ci allontaniamo dal letto del morente o del sofferente, perdono, quindi forza molti ripetuti slogan come: «Anche se la vita è un dono, ognuno dei doni ricevuti fa quello che gli pare»; «Nessuno è venuto al mondo per propria scelta, che gli sia almeno riconosciuta la possibilità di uscirne di sua iniziativa»; «Non si capisce perché sia consentito generare ad libitum altre vite e non si possa disporre della propria»; «Gli individui sono liberi di ispirare le proprie scelte ai valori che condividono e non devono cadere in contraddizione con sé stessi»; «Uno degli scopi delle leggi dovrebbe essere quello di mantenere la pace sociale creando spazi di libertà per tutti e non quello di imporre comportamenti che conducono in Paradiso»; «Se c’è diritto a vivere c’è diritto a morire»; «Diritto alla vita non significa obbligo di vivere»; «L’indisponibilità del diritto alla vita è nella titolarità, ma non nel suo esercizio».

Ed ora torniamo al letto del malato. Chi vuole accoglierne la richiesta di morte non può invocare la libertà, perché altrimenti dovrebbe rispettare anche l’autodeterminazione del giovane sano, tanto più che proprio questi è più libero rispetto al vecchio o al malato, la cui lucidità mentale e capacità volitiva possono essere indebolite dalla sofferenza.

La "qualità" della vita

Se vogliamo dare soluzioni opposte, è necessario allora un criterio diverso da quello della libertà. La differenza sta nella qualità della vita: la vita del primo vale, quella del secondo non ha più valore. Si noti, però, che il giudizio di valore non è formulato dall’interessato. Anche l’aspirante suicida sano e giovane valuta, evidentemente, la sua vita non degna di essere vissuta e tuttavia la società rifiuta questo suo giudizio. Egli non è libero di giudicare la propria vita. Alla sua libertà si sovrappone la valutazione sociale. Egli non può privarsi della propria. La sua vita è indisponibile.

È in gioco, insomma, non la libertà, ma il senso della vita. Dallo sfondo la dignità della vita umana viene a occupare il primo piano.

Prima di proporre qualche riflessione sul "mistero" della dignità umana mi piace, però, indicare anche il misterioso intreccio tra libertà e vita. Come la vita anche la libertà è indisponibile. Nella moderna civiltà nessuno può vendere o regalare la propria libertà rendendosi schiavo di un altro. D’altronde la vita è il necessario supporto della libertà. Perdere la prima significa automaticamente perdere anche la seconda. Così non si può affermare che la scelta della morte sia scelta di libertà. Essa è, piuttosto, distruzione della libertà. Chi salva dal tentativo di suicidio una persona, non le salva solo la vita, ma gli restituisce anche la libertà.

Chi è veramente libero, se non ha assunto impegni verso altri, può cambiare abitazione oppure avviare una professione o un’impresa. Ma si può cambiare la decisione, salva la responsabilità verso terzi, se sono stati contratti vincoli giuridici per realizzare la primitiva scelta. Insomma: la revocabilità della decisione è caratteristica della libertà. Invece la morte è irrevocabile e l’irrevocabilità travolge anche la libertà. Quel malato che a sera chiede e ottiene la morte, forse al mattino successivo avrebbe chiesto di vivere. Ma non è più libero di farlo.

Il mistero si infittisce quando concentriamo l’attenzione sulla dignità. Quale è il suo contenuto? Da dove viene? Anche le organizzazioni pro eutanasia utilizzano la dignità come argomento a loro favore. "Morire con dignità" è l’espressione sistematicamente usata. Ma proprio questo linguaggio rivela una corruzione del concetto. Se un uomo può morire con dignità vuol dire che un altro può morire, invece, senza dignità. Così la dignità diviene qualcosa che può esserci e può non esserci, ossia una qualità che si aggiunge alla vita, mentre nella dottrina dei diritti umani la dignità è inerente a ogni essere umano, cioè alla vita in quanto tale. C’è sempre per il solo fatto che un uomo è uomo. Non è una qualità che si aggiunge come quando si dice che taluno non ha dignità, nel senso che non ha onore, rispettabilità. Conseguentemente non si può distinguere tra esseri umani più o meno degni: la dignità è qualcosa di così misteriosamente grande da essere sempre la massima e quindi non comparabile se non in termini di eguaglianza. Tutti gli esseri umani sono egualmente degni di vivere. Esemplare, a questo riguardo, è un passaggio di una celebre sentenza costituzionale tedesca (25.2.1975) dove si afferma che proprio la Germania, responsabile con il nazismo di tante orribili discriminazioni e violenze risorge ponendo «il singolo uomo, nella sua dignità, al centro di tutte le sue norme» e dichiarando che «a fondamento di questa concezione è l’idea che l’uomo nell’ordine della creazione, possiede un valore proprio e autonomo che esige costantemente il rispetto incondizionato della vita di ogni singolo, anche della vita di colui che può sembrare socialmente senza valore».

Figlia della dignità è l’eguaglianza, in una logica altamente moderna che è il frutto di una lunga fatica storica che – almeno a livello di pensiero – ha cancellato molte discriminazioni che hanno accompagnato la storia umana: la distinzione tra libero e schiavo, tra bianco e nero, tra cittadino e straniero, tra uomo e donna...

C’è davvero qualcosa di misterioso nel fatto che noi uomini del XXI secolo siamo tenuti a riconoscere la eguaglianza tra il vincitore delle Olimpiadi e un grave disabile condannato alla carrozzella o al letto; il premio Nobel e un analfabeta malato di mente; il presidente della Repubblica e il povero barbone avvezzo a dormire tra i cartoni maleodoranti nei pressi di una stazione ferroviaria.

Il mistero si addensa ancor più quando si riflette che le Carte dei diritti umani sono state approvate dai rappresentanti di tutti i popoli della terra e che l’idea dell’uguale dignità, inerente a ogni essere umano in quanto tale, è stata ripetuta in innumerevoli accordi internazionali e nelle Costituzioni nazionali. Vi è un omaggio laico e universale alla grandezza umana, che ha fatto parlare di un "principio di venerazione", di sapore inevitabilmente religioso. In effetti si tocca la dimensione insondabile dell’uomo. Questo dato appare tanto più significativo se riflettiamo che l’affermazione e la elaborazione dei diritti umani ha preso avvio alla fine del secondo conflitto mondiale, quando l’umanità, esausta e inorridita per le sofferenze patite, cominciava a prevedere un terzo e più tragico conflitto atomico nel confronto tra Oriente e Occidente basato sull’equilibrio del terrore. In tale situazione l’umanità si è aggrappata alla dignità umana per coltivare qualche speranza di libertà, pace e giustizia nel mondo.

L’affermazione dell’uguale dignità umana contrasta alla radice ogni forma di utilitarismo che pretenda di giudicare il valore della vita umana in base alla sua efficienza. Ogni vita umana vale semplicemente in quanto esiste.

L’argomento della "deriva" o del "piano inclinato", usato talora per contrastare le tesi favorevoli al testamento biologico, criticata perché considerata superficiale o "terroristica", non lo è affatto, se partiamo dal principio dell’uguale dignità.

La logica della sofferenza

La logica che distingue tra vite degne e non degne di vivere in ragione della loro maggiore o minore utilità porta a conseguenze inevitabili oltre lo spazio del nascere e del morire. Se è la sofferenza che fa la differenza, perché non dovrebbe ottenere il riconoscimento del diritto di morire anche chi ha davanti a sé anni di vita, priva di dolore fisico, ma condannata a svolgersi in una sedia a rotelle? La sofferenza psichica vale meno di quella fisica?

E su questa strada, quale remora può esservi a dare la morte, anche senza la loro volontà, a persone apparentemente inutili per la società? E procedendo oltre: perché no alla pena di morte? Perché no alla guerra? Davvero la indisponibilità della vita costituisce il baluardo sicuro. L’umanità nelle sue carte più solenni della modernità ha posto i presupposti di tale deduzione. Certo essa non ha spiegato da dove deriva la dignità. L’ha postulata, come rimedio ricavato da una lunga esperienza di dolore, di discriminazione e di morte, ma non è stata in grado di dimostrarla compiutamente. Però ne ha intuito l’origine misteriosa. E in tale punto che le forze della Ragione si incontrano con la Fede.

Per il credente la dignità umana è dimostrata. Essa affonda la sua radice nel cuore trinitario di Dio. «Dio che è amore ha creato l’uomo per amore. L’amore è dunque la vocazione nativa di ogni essere umano» (Giovanni Paolo II, Familiaris consortium). L’origine da Dio e la destinazione all’eternità con Dio di ogni uomo costituiscono la ricchezza sovrana della sua dignità, sempre uguale in qualsiasi condizione. Essa è resa ancora più abbagliante per la rivelazione che Dio stesso si è fatto uomo, ha camminato per le nostre strade, è restato in mezzo a noi nel mistero, davvero impenetrabile, dell’Eucarestia, ha attraversato il dolore e la morte come ciascuno di noi, anzi in una misura così profonda da riassumere ogni sofferenza umana. Alla fine della vita il crocifisso tra le mani del morente è il distintivo visibile della sua dignità e l’unione con la croce rende misteriosamente utile in una dimensione redentiva altruistica anche il dolore e la paura che la lotta per la vita non è riuscita a dominare.

Un pensiero rischioso

Queste ultime considerazioni non toccano il non credente. Ma la sua intuizione sulla grandezza dell’uomo è comunque una strada che lo introduce nella speranza. «L’uomo è la via della Chiesa». Se questo è l’auspicio sul piano della psicologia e della spiritualità individuale, tanto più l’incontro tra Fede e Ragione può avvenire sul piano del pensare e del legiferare sociale. La indisponibilità della vita umana emerge dalla ragione sperimentale, che ha constatato i danni e vede i rischi derivanti dalla negazione del principio di pari dignità di ogni essere umano e trae dalla fede una robusta conferma. In ogni caso non c’è un diritto di morire, non c’è una libertà di morire. Perciò, se torniamo al capezzale del sofferente, la domanda che resta è una sola: qual è il modo più umano di combattere il dolore? Qui si apre il capitolo delle cure palliative e del rifiuto dell’accanimento terapeutico. Ma la libertà del malato non giustifica in nessun caso la morte. E allora come giustificare il diritto a rifiutare le cure, stabilito nell’art. 32 della Costituzione? Altri in questo scritto monografico tratterà l’argomento. Intanto, per il suo collegarsi con il filo di pensiero qui esposto, sostengo che il potere di rifiutare le cure non è espressione di un diritto di libertà, ma, piuttosto dell’esigenza che anche le cure della malattia e la lotta contro la morte si svolgano in modo umano. In primo luogo nell’art. 32 non vi è il diritto a rifiutare le cure, ma il diritto alla salute, cioè quello di essere curati. Il modo più umano per realizzare questo diritto non è l’imposizione autoritaria, ma il dialogo medico-paziente, il consenso informato, l’alleanza terapeutica. In nessun caso è un modo umano di curare il ricorso a metodi coercitivi violenti, che cadrebbero sotto il divieto di comportamenti "disumani o degradanti", vietati addirittura dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo.

In ogni caso la libertà di decidere la morte non c’entra. Tant’è vero che ogni pressione sul malato perché si curi nonostante la sua repulsa non solo è legittima, ma persino doverosa.

Accanto al letto del malato continuiamo a parlare di lotta contro il dolore, di cure palliative e di accanimento terapeutico e di rifiuto dell’accanimento terapeutico, ma non di libertà di morire.

Carlo Casini

La biopolitica

Copertina del volume.Da decenni Carlo Casini, autore di questo contributo, offre preziose riflessioni giuridiche sui temi legati alla vita e ai tanti nuovi quesiti imposti dagli sconvolgimenti della scienza e della società troppo spesso influenzati da interessi più vicini al mercato che al bene dell’uomo. Come deputato, prima del Parlamento italiano e poi di quello europeo, e anche come presidente del Movimento per la vita, il magistrato ha interrogato di continuo il mondo della politica perché riflettesse sull’importanza e le ricadute di tante questioni bioetiche. Numerosi carteggi di questo dibattito sono riportati nel suo testo Biopolitica: l’ora è venuta pubblicato da Cantagalli.

 








 

Your browser doesn't support java1.1 or java is not enabled!

 

Famiglia Oggi n. 2 marzo-aprile 2008 - Home Page